¿Qué se entiende por colonialismo, descolonización y colonialidad?
Raúl Prada Alcoreza
Debemos acercarnos a los problemas a través de las estructuras de pensamiento; de alguna manera podemos decir que los problemas dependen de las estructuras de pensamiento. Éstas los inventan o los construyen; por lo menos están asociadas estructuras de pensamiento y problemas. No podemos separar las formaciones enunciativas de las reglas que definen los juegos de verdad. El colonialismo a pesar de ser una realidad cruda y expansiva desde el siglo XVI, asociada a la expansión capitalista, al ciclo del capitalismo del mediterráneo, no es tratado como materia del discurso teórico hasta mucho después. Si bien se puede decir que se desplegaron discursos anticoloniales constatables desde el siglo XVIII, conformándose de un modo moderno durante el siglo XIX, es a mediados del siglo XX, sobre todo después de la segunda guerra mundial y las consecuencias irradiantes de las revoluciones orientales, la rusa (1917) y la china (1949), cuando se construye un discurso descolonizador articulado al discurso antiimperialista. Uno de los artífices de esta construcción es indudablemente el intelectual crítico martinico Franz Fanon (1925-1961). Diremos que la teoría sobre el colonialismo está íntimamente ligada al discurso descolonizador; podríamos decir que es la voluntad descolonizadora la que ilumina sobre la problemática del colonialismo y la colonialidad. Lo que permite hacer ver de manera más estructurada las formas de dominación colonial, su subsistencia y perdurabilidad, dando lugar a la colonialidad en las sociedades llamadas poscoloniales, es decir, a la herencia colonial en los países independizados. Sin embargo, a pesar de esta constatación, de que el discurso descolonizador se da con bastante posterioridad al hecho colonial, no podemos de ninguna manera desentendernos de expresiones y discursos anticoloniales que aparecieron con anterioridad; primero durante el siglo XVIII y después durante el siglo XIX en el continente americano, atravesado por las guerras anticoloniales y por las guerras de independencia. Durante estos dos siglos se extiende la crisis de los dominios coloniales extraterritoriales británico, español y portugués. Se trata de discursos anticoloniales heterogéneos y diferenciados. Durante el siglo XVIII en los Andes se desata una guerra anticolonial indígena que cuestiona las mediaciones coloniales de los caciques y el dominio de las autoridades coloniales, configurándose un proyecto político cultural de reconstitución que adquiere distintas tonalidades en los distintos periodos y contexto del conflicto. Durante el siglo XIX se conforma un nacionalismo criollo articulado al discurso liberal, vinculando los conflictos locales y regionales a un ideario republicano o patriótico. Se puede decir que el ámbito de esta formación discursiva política tiene dos umbrales, uno que corresponde a la guerra anticolonial norteamericana (1775-1783) y el otro que corresponde a la revolución independentista de los esclavos africanos en la isla La Española (1795), inspirada en la revolución francesa, revolución que emite la declaración de los derechos del hombre. Pero también se puede decir que el ámbito de esta formación discursiva política anticolonial se abre a horizontes que no terminan de desplazarse.
En toda esta historia de la problemática colonial no pueden confundirse las distintas formaciones discursivas y estructuras de pensamiento, no son las mismas interpretaciones. Las expresiones comunitarias nativas, ligadas a las estructuras del ayllu, son distintas a las invenciones políticas de los criollos andinos, usando un título de Marie Danielle Démelas[1]. En un caso hablamos de una combinación compleja y en transcurso de representaciones mesiánicas en combinación con cosmovisiones cíclicas del pachakuti, articuladas también con problemas de legitimidad de los caciques y mediadores entre el Estado colonial y las comunidades reconocidas. En el otro caso hablamos de la incorporación del discurso liberal a los conflictos de poder y representatividad entre criollos, mestizos y españoles, colocando como transformado a la comunidades indígenas. La incorporación liberal fue bastante complicada pues no era simple asimilarla en una coyuntura histórica atiborrada, definida por la invasión napoleónica al centro del imperio español, la abdicación del rey Carlos IV, la transferencia de la monarquía a Felipe VII, preso también del ejército francés, contando así mismo con pretensiones de la infanta Carlota Joaquina, en medio de los conflicto de las juntas que reaccionan a la ocupación, la de Sevilla y la Central. Una confusión que lleva a los primeros levantamientos a hablar a nombre del rey, acudiendo a la legitimidad del monarca, incluso en contra de las autoridades coloniales, los virreyes y las autoridades de la Audiencia de Charcas[2]. Este discurso adquiere ribetes cada vez más liberales en la etapa de la elaboración de las constituciones, después de la guerra de independencia.
Durante el siglo XX emergen otras estructuras de pensamiento y formaciones discursivas que ponen en cuestión las herencias coloniales, podemos identificar entre éstas a las alocuciones indigenistas en el despliegue de estos discursos. Habría que remontarse a la experiencia de las escuelas indígnales ambulantes que se inician en 1905, recorriendo ayllus y comunidades para enseñar el alfabeto. En esta secuencia, cinco años después, debemos tomar en cuenta la publicación de la Creación de la pedagogía nacional de Franz Tamayo, que con una visión vitalista define al indio como fuente de la energía nacional. Después de la guerra del Chaco los gobiernos nacionalistas van a retomar la perspectiva indigenista de una manera más integral vinculándola a las políticas públicas y a las estrategias nacionales. Primero será el gobierno militar de Gualberto Villarroel el que se comprometerá en abrir espacios para las reivindicaciones indígenas en el Estado, después será la misma revolución nacional de 1952 la que conforme institucionalmente una política indigenista en el marco del nacionalismo revolucionario. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los nacionalismos articulan el indigenismo en la perspectiva del mestizaje. Comparando nacionalismo y liberalismo, si el liberalismo quería civilizar a las poblaciones nativas, el nacionalismo buscaba su mestización. Ambos proyectos buscan la incorporación modernizadora al Estado de los pueblos nativos, desconociendo la historia, la cultura, la civilización propia de las naciones y pueblos indígenas, aunque recogen preocupaciones por la condición y destino de las poblaciones nativas. También podemos decir con cierta certeza que ambos proyectos no cobran conciencia de que no dejan de ser prolongaciones de las políticas coloniales, aunque se den por otros medios y caminos, con otras metodologías, utilizando un discurso indigenista.
Habría que preguntarse si de esta colonialidad del saber escapa el marxismo boliviano de aquellos tiempos. Por razones de espacio no podemos hacer una evaluación descriptiva de los autores considerados marxistas, empero podemos seleccionar algunos, que por su incidencia en el tema son importantes. Uno de ellos es indudablemente Gustavo Navarro, que es más conocido por su seudónimo, Tristán Marof. A diferencia de una interpretación mas bien culturalista del indigenismo Tristán Marof va tocar claves materiales de la emancipación indígena. En la Tragedia del Altiplano comprende que lo que interesa al indio no es su instrucción inmediata sino su libertad inmediata. Vale decir, su independencia económica, la ruptura de su sumisión con el patrón, la reivindicación de sus condiciones de hombre[3]. El discurso marxista introduce en la interpelación a la explotación la perspectiva de la emancipación del trabajo, la toma de tierras y la nacionalización de las minas. Es conocida la consigna de Tristán Marof de tierras al indio y minas al Estado. Reivindicaciones con las que cumplen la revolución nacional de 1952 con la reforma agraria y la nacionalización de las minas. Ante la elocuencia de este discurso y ante las medidas de la revolución, habría que hacerse una pregunta: ¿Se agota en este discurso y con estas medidas la problemática colonial? Retomando lo que dijimos, podemos afirmar que no se resuelve de ninguna manera la problemática colonial con la incorporación del indio a la llamada civilización, que no es otra cosa que la imitación de modernidad, tampoco con su incorporación al Estado, así mismo no se resuelve el problema con la reforma agraria y la emancipación económica. Estas soluciones políticas suponen una perspectiva colonial, considerar que la civilización es la occidental, consolidada después como cultura moderna, y que de lo que se trata es de civilizar, modernizar y liberar económicamente al pongo. Lo que ha hecho precisamente la dominación colonial es destruir las civilizaciones, las culturas, las instituciones nativas, atravesando los cuerpos, inscribiendo su dominio como historia política en la superficie de los mismos, induciendo a comportamientos y conductas de sumisión. La dominación colonial es polimorfa, afecta el ámbito de las subjetividades, se efectúa en la desconstitución de sujetos colectivos y trabaja la constitución de sujetos sumisos, domesticados, después, con el establecimiento de las instituciones modernas, trabaja la constitución de sujetos disciplinados. Por eso, si bien podemos aceptar que de alguna manera, los discursos liberales, nacionalistas y también de la izquierda tradicional se enmarcan en el horizonte del derrumbamiento de las potencias coloniales, no llegan a ser discursos descolonizadores, no responden a la problemática de la dominación civilizatoria, tampoco de la crisis de la modernidad y su universalización.
Las anotaciones de Karl Marx en los Cuadernos Kovalevsky nos muestran un interés por aprender sobre las comunidades campesinas, sus orígenes, su pervivencia y su posibilidad alternativa a superar el capitalismo, sin esperar el desarrollo del capitalismo en la periferia del sistema-mundo. Esta lectura abre la posibilidad de pensar la condición multilineal de la historia, escapando a esa visión reduccionista y evolucionista de la linealidad de los modos de producción. Planteando también otras posibilidades de transición del capitalismo al comunismo[4]. En esta perspectiva se encuentra también las tesis de Marx sobre el modo de producción asiático, mostrando la necesidad de una interpretación histórica diferente de las formaciones económicas sociales y modos de producción de las civilizaciones asiáticas. Aunque Gayatri Chakravorty Spivak critica esta forma de manejar una excepción histórica, la del modo de producción asiático, inventándose otra homogeneidad asiática sin poder ver la pluralidad de formaciones y multinilealidad de historias, queda claro que no se puede asumir la historia europea como historia universal[5]. Así mismo queda planteada la necesidad de discutir el concepto de modo de producción. Estos desplazamientos de Karl Marx, incluyendo las cartas a Vera Zasulich, muestran búsquedas alternativas comprendiendo la evidencia deferencial de los procesos históricos[6]. Estos análisis, tomando en cuenta también a los Grundrisse, estuvieron ausentes en las lecturas y reflexiones de la izquierda tradicional, en gran parte porque las publicaciones y traducciones vinieron con posterioridad. Sobre todo no fueron atendidas sus consecuencias cuando se trataba de definir estrategias y tácticas políticas en las luchas sociales de cada país. Fueron los estudiosos de la obra de Karl Marx los que terminaron introduciendo estos tópicos, frecuentemente en la formación académica, teórica e investigativa. Ahora bien, retomando la crítica de Gaya Chakravorty Spivak, podemos decir que, de todas maneras, Marx no dejó de ser un hombre de su tiempo y no dejó de pertenecer a la episteme naciente de la modernidad. Se notan condicionamientos epistemológicos de la economía política inglesa, por lo tanto también de concepciones liberales sobre el capitalismo, también es notoria la perspectiva en un horizonte eurocéntrico en expansión[7]. No se puede esperar que en aquel tiempo se desarrolle una tesis descolonizadora sobre el capitalismo. Estas tesis vendrán después; los portadores serán intelectuales que emergen de la experiencia dramática del colonialismo.
El colonialismo moderno, del siglo XVI adelante, corresponde a la expansión violenta del capitalismo como acciones sucesivas de conquista, ocupación de territorios, sometimiento de poblaciones, extracción desmesurada de los recursos naturales, explotación, sometimiento y esclavización de las poblaciones nativas y africanas. Por esto mismo el colonialismo está asociado con la expansión universalizadora de la modernidad, aunque ésta al implantarse en territorios periféricos del sistema-mundo sufra adecuaciones heterogéneas. Lo que significa que el colonialismo no es solamente la dominación de las potencias europeas, tampoco solamente la dominación del capitalismo a escala mundial, sino la dominación de la civilización occidental de acuerdo a los códigos de la modernidad. Por lo tanto la lucha contra el colonialismo implica esta comprensión múltiple y compleja, también integral, del fenómeno colonial, lo que implica el combate en múltiples niveles a las formas y engranajes de dominación colonial, particularmente interesa la lucha contra la dominación civilizatoria, eurocéntrica y moderna. Lucha múltiple que implica abrirse a los diferentes proyectos civilizatorios inhibidos con las conquistas y los ciclos coloniales. En el continente de Abya Ayala, llamado América, implica la interpretación del presente y su futuro alternativo a partir de su pasado contenido, bajo la interpretación de las cosmovisiones indígenas. Esta lucha anticolonial, descolonizadora, es también una lucha antiimperialista y contra el capitalismo.
La descolonización significa revertir la cristalización en los huesos de la violencia colonial contra las estructuras, instituciones y formas de la dominación colonial[8]. Significa alternativamente la deconstrucción, el desmontaje, desandando el camino, de los engranajes, las maquinarias y las prácticas de la colonialidad. Lo que también implica la desconstitución de subjetividades sumisas, domesticadas y sometidas, así como la constitución de subjetividades de resistencia, de emancipación, abiertas a distintos posicionamientos del sujeto liberado, en sus condiciones individuales, grupales, colectivas, comunitarias y multitudinarias. La descolonización significa también transiciones múltiples, institucionales, políticas, económicas, sociales y culturales. En Bolivia el camino optado de la transición descolonizadora tiene el nombre de Estado plurinacional comunitario y autonómico. Lo que comprende un nuevo mapa institucional, la transformación estructural del Estado de acuerdo a su condición plurinacional y comunitaria, también de acuerdo al sistema político de la democracia participativa, en el sentido de un ejercicio pluralista de la democracia, directa, representativa y comunitaria. Así mismo comprende un nuevo modelo territorial de acuerdo al pluralismo autonómico establecido por la Constitución. Entendiendo los mandatos de la constitución, también comprende la transformación del modelo económico, abriendo caminos hacia la economía social y comunitaria. Estos tres modelos constitucionales, el de Estado, el territorial y el económico, se encuentran articulados por el modelo civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo del vivir bien.
[1] Marie Danielle Démelas: La invención política. Bolivia, Ecuador, Perú en el siglo XIX. IFEA-IEP.
[2] Revisar de María Luisa Soux El complejo proceso hacia la independencia de Charcas (1808-1826). Guerra, ciudadanía, conflictos locales y participación en Oruro. Plural 2010; La Paz.
[3] Tristán Marof: La tragedia del altiplano. Claridad 1935; Claridad.
[4] Revisar de Álvaro García Linera, Introducción al Cuaderno Kovalevsky de Karl Marx, La Paz, Ofensiva Roja, 1989.
[5] Gayatri Chakravorty Spivak: Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid.
[6] Carta de Carlos Marx a Vera Zasulich. Material de formación política de la «Cátedra Che Guevara– Colectivo AMAUTA».
[7] Revisar de Pierre Rosanvallon El capitalismo utópico. Nueva visión 2006. Buenos Aires.
[8] Revisar de Franz Fanon Los condenados de la tierra. Fondo de Cultura Económica. México.
